观物内篇十二篇白话详注_part2

六、观物篇五十四（二）：同意而异化、同礼而异教、同形而异劝：皇尚自然、帝尚让、王尚政

【原文】

三皇同意而异化，五帝同言而异教，三王同象而异劝，五伯同数而异率。同意而异化者必以道。以道化民者，民亦以道归之，故尚自然。夫自然者，无为无有之谓也。无为者，非不为也，不固为者也，故能广。无有者，非不有也，不固有者也，故能大。广大悉备，而不固为固有者，其唯三皇乎。是故知能以道化天下者，天下亦以道归焉。所以圣人有言曰：我无为而民自化，我无事而民自富，我好静而民自正，我无欲而民自朴。其斯之谓欤？ 三皇同仁而异化，五帝同礼而异教，三王同义而异劝，五伯同智而异率。同礼而异教者，必以德。以德教民者，民亦以德归之，故尚让。夫让也者，先人后己之谓也。以天下授人而不为轻，若素无之也。受人之天下而不为重，若素有之也。若素无素有者，谓不己无己有之也。若己无己有，则举一毛以取与于人，犹有贪鄙之心生焉，而况天下者乎？能知其天下之天下非己之天下者，其唯五帝乎？是故知能以德教天下者，天下亦以德归焉。所以圣人有言曰：垂衣裳而天下治。盖取诸乾坤。其斯之谓欤？ 三皇同性而异化，五帝同情而异教，三王同形而异劝，五伯同体而异率。同形而异劝者，必以功。以功劝民者，民亦以功归之，故尚政。夫政也者，正也。以正正夫不正之谓也。天下之正，莫如利民焉。天下之不正，莫如害民焉。能利民者正，则谓之曰王矣。能害民者不正，则谓之曰贼矣。以利除害，安有去王耶。以王去贼，安有弒君耶。是故知王者，正也。能以功正天下之不正者，天下亦以功归焉。所以圣人有言曰：天地革而四时成焉。汤武革命，顺乎天而应乎人，其斯之谓欤？

【白话】

三皇同一个"意"而各自不同地化民，五帝同一个"言"而各自不同地教民，三王同一个"象"而各自不同地劝民，五伯同一个"数"而各自不同地率民。同一个意而不同地化民的，必定用道。用道化民的，民也用道归向他，所以崇尚自然。所谓自然，就是无为无有。无为，不是不作为，是不固执地作为，所以能广。无有，不是没有，是不固执地占有，所以能大。广大全备，又不固执作为、不固执占有的，只有三皇吧。所以知道能用道化天下的，天下也用道归向他。所以圣人有话说："我无为而民自然化育，我无事而民自然富足，我好静而民自然端正，我无欲而民自然淳朴。"说的就是这个吧？

三皇同一个"仁"而各自不同地化民，五帝同一个"礼"而各自不同地教民，三王同一个"义"而各自不同地劝民，五伯同一个"智"而各自不同地率民。同一个礼而不同地教民的，必定用德。用德教民的，民也用德归向他，所以崇尚谦让。所谓让，就是先人后己。把天下交给别人而不觉得轻，好像本来就没有它似的。接受别人的天下而不觉得重，好像本来就有它似的。所谓好像本来没有、本来就有，是说不把它当成自己没有、自己有。如果当成自己没有、自己有，那么拿一根毛去取或给别人，尚且会生出贪鄙之心，何况是天下呢？能知道天下是天下人的天下、不是自己的天下的，只有五帝吧？所以知道能用德教天下的，天下也用德归向他。所以圣人有话说："垂下衣裳而天下大治，大概是取法于乾坤。"说的就是这个吧？

三皇同一个"性"而各自不同地化民，五帝同一个"情"而各自不同地教民，三王同一个"形"而各自不同地劝民，五伯同一个"体"而各自不同地率民。同一个形而不同地劝民的，必定用功。用功劝民的，民也用功归向他，所以崇尚政。所谓政，就是正，就是用正去纠正不正。天下的正，没有比利民更大的。天下的不正，没有比害民更大的。能利民就是正，就叫他王。害民就是不正，就叫他贼。用利去除害，哪有除去王的？用王去除贼，哪有弑君的？所以知道王，就是正。能用功去纠正天下之不正的，天下也用功归向他。所以圣人有话说："天地变革而四季形成。汤武革命，顺乎天而应乎人。"说的就是这个吧？

【讲解】

这一单元是上一段十六位配属的展开，按皇、帝、王三等各写一段（伯在下一单元）。每段格式相同：先用"三皇同某而异化，五帝同某而异教，三王同某而异劝，五伯同某而异率"四句复述配属，再挑出本段要讲的那一等，说它"必以某"，民"亦以某归之"，"故尚某"，最后引一句"圣人之言"作证。"化、教、劝、率"是四种治民的方式，程度递降：化是不着痕迹地感化，教是有意的教导，劝是以功利劝勉，率是用力量带领。"同某而异某"的意思是：同一等的君主用的是同一种原理，但各自的做法不同。

皇一段的关键词是"自然"，解释为"无为无有"，再各加一句限定："无为者非不为也，不固为者也""无有者非不有也，不固有者也"。这是宋代理学家对老子"无为"的典型改造：不是不做，是不执著于做；不是没有，是不执著于有。所引"我无为而民自化"四句出自《老子》五十七章，邵雍称之为"圣人有言"，把老子当圣人引，这是他与二程的显著差别，程颐对老子基本不引。这也说明邵雍思想里有道家成分，他的先天学从陈抟一系传来，与道教图书学有渊源。

帝一段的关键词是"让"，解释为"先人后己"，例证是尧舜禅让："以天下授人而不为轻，受人之天下而不为重"，"天下之天下非己之天下"。这句化用《吕氏春秋·贵公》"天下非一人之天下也，天下之天下也"。所引"垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤"出自《系辞下》，原文说黄帝尧舜垂衣裳而天下治，正是五帝。

王一段的关键词是"政"，训为"正"，出自《论语》"政者正也"。邵雍在这里加进自己的判断：正就是利民，不正就是害民，利民者是王，害民者是贼，所以汤放桀、武伐纣不是"弑君"而是"以王去贼"。这是孟子"闻诛一夫纣矣，未闻弑君也"的翻版，所引"天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人"出自《周易》革卦彖传。三段合起来，皇引老子，帝引《系辞》，王引《彖传》，每一等有一部经典作证。读者要留意，邵雍虽然把王排在皇帝之下，但对汤武革命是完全肯定的，这与他在篇五十六、五十七里对"放""杀"的分等要合起来看：他承认革命的正当，同时认为它比禅让低一等。

【字词】

词	义
化、教、劝、率	四等治民方式：感化、教导、劝勉、率领
同意而异化	同一原理而做法各异
固为、固有	固执地作为、固执地占有
我无为而民自化	《老子》五十七章语
素无、素有	本来没有、本来就有
举一毛以取与于人	拿一根毛去取或给人，极言微小
垂衣裳而天下治	《系辞下》语，黄帝尧舜之治
政也者正也	《论语·颜渊》语
贼	害民之君
弒	同"弑"，下杀上
汤武革命	《周易·革·彖传》语

七、观物篇五十四（三）：五伯同术而异率，借虚名争实利；道德功力存乎体，化教劝率存乎用

【原文】

三皇同圣而异化，五帝同贤而异教，三王同才而异劝，五伯同术而异率。同术而异率者，必以力。以力率民者，民亦以力归之，故尚争。夫争也者，争夫利者也。取以利#9，不以义，然, 后谓之争。小争交以言，大争交以兵。争夫强弱者也#10。犹借夫名也者，谓之曲直。名也者，命物正事之称也。利也者，养人成务之具也。名不以仁，无以守业。利不以义，无以居功。利不自尸以功居#11，名不以业守#12，则乱矣。民所以必争之也。五伯者，借虚名以争实利者也。帝不足则王，王不足则伯，伯又不足则夷狄矣。若然，则五伯不谓无功于中国。语其王则未也，过夷狄则远矣。周之东迁，文武之功德于是乎尽矣，犹能维持二十四君，王室不绝如线，夷狄不敢屠害中原者，由五伯借名之力也。是故知能以力率天下者，天下亦以力归焉。所以圣人有言曰：眇能视，跛能履，履虎尾，咥人凶。武人为于大君。其斯之谓欤？ 夫意也者，尽物之性也。言也者，尽物之情也。象也者，尽物之形也。数也者，尽物之体也。仁也者，尽人之圣也。礼也者，尽人之贤也。义也者，尽人之才也。智也者，尽人之术也。尽物之性者，谓之道。尽物之情者，谓之德。尽物之形者，谓之功。尽物之体者，谓之力。尽人之圣者，谓之化。尽人之贤者，谓之教。尽人之才者，谓之劝。尽人之术者，谓之率。道、德、功、力者，存乎体者也。化、教、劝、率者，存乎用者也。体、用之间有变存焉者，圣人之业也。夫变也者，吴〔?〕天生万物之谓也。权也者，圣人生万民之谓也。非生物、非生民，而得谓之权、变乎？

【白话】

三皇同一个"圣"而各自不同地化民，五帝同一个"贤"而各自不同地教民，三王同一个"才"而各自不同地劝民，五伯同一个"术"而各自不同地率民。同一个术而不同地率民的，必定用力。用力率民的，民也用力归向他，所以崇尚争。所谓争，是争利。为利而取，不凭义，然后叫作争。小的争用言语交锋，大的争用兵器交锋。争的是强弱。（争的时候）还要借个名义，叫作曲直。名，是给事物命名、使事情端正的称谓。利，是养活人、成就事务的工具。名不凭仁，就守不住基业。利不凭义，就当不了功。利不靠功来占据，名不靠业来守护，就乱了。这是民所以必定去争的原因。五伯，是借虚名来争实利的人。帝不够格就是王，王不够格就是伯，伯再不够格就是夷狄了。这样看来，五伯不能说对中国没有功劳。说他们是王，还够不上；比夷狄，则强得远了。周室东迁，文王武王的功德到这时候已经耗尽，却还能维持二十四代君主，王室像一根线那样不断绝，夷狄不敢屠害中原，是靠五伯借（周天子之）名的力量。所以知道能用力率天下的，天下也用力归向他。所以圣人有话说："独眼能看，跛脚能走，踩到虎尾，虎咬人，凶。武人成为大君。"说的就是这个吧？

意，是穷尽物之性的。言，是穷尽物之情的。象，是穷尽物之形的。数，是穷尽物之体的。仁，是穷尽人之圣的。礼，是穷尽人之贤的。义，是穷尽人之才的。智，是穷尽人之术的。穷尽物之性的，叫作道。穷尽物之情的，叫作德。穷尽物之形的，叫作功。穷尽物之体的，叫作力。穷尽人之圣的，叫作化。穷尽人之贤的，叫作教。穷尽人之才的，叫作劝。穷尽人之术的，叫作率。道、德、功、力，存在于体。化、教、劝、率，存在于用。在体与用之间有"变"存在的，是圣人的事业。所谓变，是昊天生万物的意思。所谓权，是圣人生万民的意思。不生物、不生民，还能叫作权、变吗？

【讲解】

伯一段是四段里最长的，也最有史论味道。关键词是"争"，解释为争利：取利而不以义，就是争；小争动口，大争动兵；争的实质是强弱，表面借的是曲直（名义）。接着给"名""利"下定义：名是"命物正事之称"，利是"养人成务之具"，两样本身都不坏，坏在名不以仁、利不以义。工作本这一句录文错乱：校记 #9 说"取以利"原作"取与利"；校记 #10 说"争夫强弱者也"原脱"弱"字；校记 #11、#12 说"利不以功居""名不以业守"道藏本"利""名"二字互倒，四库本乙正，工作本正文作"利不自尸以功居"，多出"自尸"二字（"尸"是主持、占据的意思），本篇照录并按"利不靠功占据、名不靠业守护"翻译。还有"然, 后谓之争"处有一个半角逗号夹在"然后"中间，是录文衍入的标点，照录。

"五伯者，借虚名以争实利者也"是邵雍对春秋霸主的定论。评价分两头：往上比，"语其王则未也"；往下比，"过夷狄则远矣"，因为"帝不足则王，王不足则伯，伯又不足则夷狄"，伯是中国与夷狄之间的最后一道线。所以他承认五伯的功：周东迁后文武功德已尽，还能维持二十四君（自平王至赧王，通常数为二十五王，邵雍作二十四，照译），王室不绝如线，靠的就是五伯"借名之力"。这个评价和孔子"微管仲，吾其被发左衽矣"（篇五十八会引）是一致的，也是他对篇五十六"晋文公尊王，虽用虚名，犹能力使天下诸侯知有周天子"的伏笔。所引"眇能视，跛能履，履虎尾咥人凶，武人为于大君"是《周易》履卦六三爻辞，独眼能看、跛脚能走，都是勉强能用而不够格，正配"伯"这一等：能维持，但危险。四段引经至此配齐：皇引老子，帝引系辞，王引革彖，伯引履爻。

末段把整篇收成两组八字。"意言象数"各尽物之性情形体，"仁礼义智"各尽人之圣贤才术；尽物之性情形体分别叫道、德、功、力，尽人之圣贤才术分别叫化、教、劝、率。道德功力是体，化教劝率是用。这一段有一个字要留心：上一单元说"用也者心也，体也者迹也，心迹之间有权存焉者圣人之事也"，这里说"体用之间有变存焉者圣人之业也"，然后解释"变者昊天生万物，权者圣人生万民"。变属天，权属人；变在体用之间，权在心迹之间；圣人的事是权，圣人的业是变。也就是说圣人要做两层工作：对人权衡，对天变通，两层都要落到"生"上，不生物不生民就谈不上权变。这两句是全篇的收束，把篇五十三"圣人与昊天为一道"落实成了操作层面：昊天靠变生万物，圣人靠权生万民。

【字词】

词	义
术	手段、方术，四等中最下
曲直	是非名义，争利时借用的名分
命物正事之称	给事物命名、使事务端正的称谓
养人成务之具	养活人、成就事的工具
自尸	自己主持、占据；工作本此二字与校记所引文不合，照录
借虚名以争实利	打着尊王名义争夺实际利益
二十四君	东周诸王之数，邵雍作二十四
不绝如线	像一根线一样细而未断，出自《公羊传》
眇能视，跛能履	《周易》履卦六三爻辞，勉强可用
武人为于大君	同上，武人竟成为大君
存乎体、存乎用	属于体的层面、属于用的层面
变、权	天生万物之变，圣人生万民之权

八、观物篇五十五（一）：皇帝王伯以道德功力为化教劝率，古今皆自我观之

【原文】

观物篇五十五#13 善化天下者，止于尽道而已。善教天下者，止于尽德而已。善劝天下者，止于尽功而已。善率天下者，止于尽力而已。以道、德、功、力为化者，乃谓之皇矣。以道、德、功、力为教者，乃谓之帝矣。以道、德、功、力为劝者，乃谓之王矣。以道、德、功、力为率者，乃谓之伯矣。以化、教、劝、率为道者，乃谓之《易》矣。以化、教、劝、率为德者，乃谓之《书》矣。以化、教、劝、率为功者，乃谓之《诗》矣。以化、教、劝、率为力者，乃谓之《春秋》矣。此四者，天地始则始焉，天地终则终焉，终始随乎天地者也。 夫古今者，在天地之间，犹旦暮也。以今观今，则谓之今矣。以后观今，则今亦谓之古矣。以今观古，则谓之古矣。以古自观，则古亦谓之今矣。是知古亦未必为古，今亦未必为今，皆自我而观之也。安知千古之前、万古之后，其人不自我而观之也。若然，则皇、帝、王、伯者，圣人之时也。《易》、《书》、《诗》、《春秋》者，圣人之经也。时有消长，经有因革。时有消长，否泰尽之矣。经有因革，损益尽之矣。否泰尽而体用分，损益尽而心迹判。体与用分，心与迹判，圣人之事业于是乎备矣。

【白话】

善于化天下的，止于穷尽道罢了。善于教天下的，止于穷尽德罢了。善于劝天下的，止于穷尽功罢了。善于率天下的，止于穷尽力罢了。用道、德、功、力来化的，就叫作皇。用道、德、功、力来教的，就叫作帝。用道、德、功、力来劝的，就叫作王。用道、德、功、力来率的，就叫作伯。用化、教、劝、率来行道的，就叫作《易》。用化、教、劝、率来行德的，就叫作《书》。用化、教、劝、率来行功的，就叫作《诗》。用化、教、劝、率来行力的，就叫作《春秋》。这四者，天地开始它们就开始，天地终结它们就终结，是随着天地终始的。

古今在天地之间，就像早晨和傍晚。用今看今，就叫作今。用后来看今，今也叫作古。用今看古，就叫作古。用古看古自己，古也叫作今。由此可知，古未必就是古，今未必就是今，都是从"我"这里看出去的。怎么知道千古之前、万古之后的人，不也是从他们的"我"看出去的呢？既然这样，那么皇、帝、王、伯，是圣人的时；《易》《书》《诗》《春秋》，是圣人的经。时有消长，经有因革。时的消长，否泰两卦穷尽了它。经的因革，损益两卦穷尽了它。否泰穷尽了，体与用就分开；损益穷尽了，心与迹就判别。体与用分开，心与迹判别，圣人的事业在这里就齐备了。

【讲解】

篇五十五承上篇，先用一段对称句把皇帝王伯与四经的关系再说一遍，这次的说法和上篇有一个细微差别，值得指出。上篇是"皇以道化、帝以德教、王以功劝、伯以力率"，一对一；这里说"以道德功力为化者谓之皇"，也就是皇也用道德功力四样，只是他用来"化"；帝也用四样，用来"教"；王、伯同理。反过来，《易》是"以化教劝率为道"，四经各含化教劝率四法，只是《易》用来行道。这就把上篇的一对一改成了四乘四：每一等君主都备四种原理，区别在方式；每一部经都备四种方式，区别在原理。这是邵雍典型的写法，先给一对一的配属，再把它自乘成十六位，篇六十"皇之皇以道行道之事……伯之伯以力行力之事"就是这里的完整展开。"此四者，天地始则始焉，天地终则终焉"，皇帝王伯和四经的道理是与天地同寿的，不是某个朝代的产物。

第二段"古今犹旦暮"是本篇最常被引的一段，也是邵雍历史观的核心。他说古今的区别是相对的：今人看今是今，后人看今就是古；今人看古是古，古人看自己也是今。"皆自我而观之也"，古与今都是观察者的位置决定的。这里的"我"不是褒义，正是篇六十二要批评的"以我观物"的"我"：从我看出去，才有古今之别；从道看，古今如旦暮。所以他接着说，皇帝王伯是"圣人之时"，四经是"圣人之经"。这句话是理解全书的钥匙：皇帝王伯是时（treated as 四种时势），不是编年；四经是经（法则），不是四本书。时会消长，经会因革；消长用否泰两卦来概括，因革用损益两卦来概括。否泰是通塞，损益是增减，四卦都是《周易》里成对的卦。消长尽了，体用就分；因革尽了，心迹就判。体用心迹这两对概念在上篇已经出现，这里把它们分别挂到"时"和"经"上：时的消长决定体用（人物与道理）怎么分，经的因革决定心迹（原理与做法）怎么判。这段的意义在于，它把前十卷年表里那些"某帝某年"的编排，说成是"圣人之时"的消长，于是历史就成了可以用否泰损益来读的东西。

本目录旧稿观物内外篇与以物观物第四节讨论过读年表时要区分"原表列了什么、编者怎样组织、读者作了什么推断"，这一段正是编者组织史事的价值标准，读者对照可以看到"以今观古皆自我观之"和"以物观物"是同一个思路。

【字词】

词	义
止于尽某而已	只不过把某做到极致
以道德功力为化	用道德功力四者去感化，皇备四原理而用化的方式
终始随乎天地	与天地同始同终
旦暮	早晨与傍晚，喻极短
以后观今	站在将来看现在
自我而观之	从观察者自身的位置去看
圣人之时、圣人之经	皇帝王伯是四种时势，四经是四种法则
消长、因革	盛衰、沿袭与变革
否泰、损益	《周易》两对卦，喻通塞与增减
判	分判、分别

九、观物篇五十五（二）：正命受命改命摄命，一世至万世之事业，仲尼是不世之人

【原文】

所以自古当世之君天下者，其命有四焉：一曰正命，二曰受命，三曰改命，四曰摄命。正命者，因而因者也。受命者，因而革者也。改命者，革而因者也。摄命者，革而革者也。因而因者，长而长者也。因而革者，长而消者也。革而因者，消而长者也。革而革者，消而消者也。革而革者，一世之事业也。革而因者，十世之事业也。因而革者，百世之事业也。因而因者，千世之事业也。可以因则因、可以革则革者，万世之事业也。一世之事业者，非五伯之道而何？十世之事业者，非三王之道而何？百世之事业者，非五帝之道而何？千世之事业者，非三皇之道而何？万世之事业者，非仲尼之道而何？是知皇、帝、王、伯者，命世之谓也。仲尼者，不世之谓也。 仲尼曰：殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。如是，则何止于百世而已哉，亿千万世皆可得而知之也。人皆知仲尼之为仲尼，不知仲尼之所以为仲尼。不欲知仲尼之所以为仲尼则已，如其必欲知仲尼之所以为仲尼，则舍天地将奚之焉。人皆知天地之为天地，不知天地之所以为天地。不欲知天地之所以为天地则已，如其必欲知天地之所以为天地，则舍动静将奚之焉。夫一动一静者，天地至妙者欤。夫一动一静之间者，天地人至妙至妙者欤。是故知仲尼之所以能尽三才之道者，谓其行无辙迹也。故有言曰：予欲无言。又曰：天何言哉，四时行焉，百物生焉，其斯之谓欤#14。 皇极经世卷第十一之上竟

【白话】

所以自古以来当世做天下之君的，他们的"命"有四种：一叫正命，二叫受命，三叫改命，四叫摄命。正命，是因袭之后再因袭。受命，是因袭之后变革。改命，是变革之后因袭。摄命，是变革之后再变革。因袭再因袭的，是增长再增长。因袭后变革的，是增长后消退。变革后因袭的，是消退后增长。变革再变革的，是消退再消退。变革再变革的，是一世的事业。变革后因袭的，是十世的事业。因袭后变革的，是百世的事业。因袭再因袭的，是千世的事业。可以因袭就因袭、可以变革就变革的，是万世的事业。一世的事业，不是五伯之道是什么？十世的事业，不是三王之道是什么？百世的事业，不是五帝之道是什么？千世的事业，不是三皇之道是什么？万世的事业，不是仲尼之道是什么？由此可知，皇、帝、王、伯，是"命世"（一世之命）的人。仲尼，是"不世"（不限于一世）的人。

仲尼说："殷因袭夏的礼，所增减的可以知道。周因袭殷的礼，所增减的可以知道。将来或有继周而起的，即使一百世也可以知道。"照这样，哪里止于一百世呢，亿千万世都可以知道。人人都知道仲尼是仲尼，不知道仲尼为什么是仲尼。不想知道仲尼为什么是仲尼就算了，如果一定要知道仲尼为什么是仲尼，那么离开天地还能去哪里找呢？人人都知道天地是天地，不知道天地为什么是天地。不想知道天地为什么是天地就算了，如果一定要知道天地为什么是天地，那么离开动静还能去哪里找呢？一动一静，是天地最微妙的地方吧。一动一静之间，是天地人最微妙最微妙的地方吧。所以知道仲尼之所以能穷尽三才之道，是说他的行事没有车辙足迹（不留痕迹）。所以（他）有话说："我想不说话了。"又说："天说了什么呢？四季照样运行，百物照样生长。"说的就是这个吧？

（皇极经世卷第十一之上完）

【讲解】

这一单元是卷十一之上的收尾，出现了本卷唯一一次把孔子放到皇帝王伯之上的论述。先看"四命"。因是沿袭，革是变革，两个字两两组合得四种："因而因"是正命，"因而革"是受命，"革而因"是改命，"革而革"是摄命。这四个名目大致对应四种得国方式：正命是正常继承，受命是受天命而革前代（如汤武），改命是改朝之后又沿袭旧制，摄命是一路变革（如霸主、篡夺者）。再配上消长：因是长，革是消。然后配上寿命：革而革一世，革而因十世，因而革百世，因而因千世，分别对应五伯、三王、五帝、三皇之道。这里的"世"仍是三十年，一世三十年、十世三百年、百世三千年、千世三万年，是理想数，不是史实统计，读者不要去核对朝代年数。这段的用意是：越靠因袭、越少变革的治道越长久，这与篇五十四"皇尚自然"的推崇一致。

真正的重点是第五种："可以因则因、可以革则革者，万世之事业也"，这是仲尼之道。皇帝王伯各执一端，孔子不执一端，该因就因，该革就革，所以"皇帝王伯者命世之谓也，仲尼者不世之谓也"。"命世"是受命于一世，"不世"是不限于一世。这个说法的根据是《论语·为政》"殷因于夏礼……虽百世可知也"，邵雍把"百世"推到"亿千万世"，因为孔子懂得的是因革的原理而不是某一代的制度。

接下来两段是并列的追问：要知道仲尼为什么是仲尼，要到天地里去找；要知道天地为什么是天地，要到动静里去找。这就把孔子和篇五十一开头"天生于动、地生于静"接上了：孔子之所以是孔子，是因为他体现了天地动静的原理；"一动一静之间"是"天地人至妙至妙者"，这个"之间"就是人的位置，是三才里的人。所以"仲尼之所以能尽三才之道者，谓其行无辙迹也"，"无辙迹"出自《老子》"善行无辙迹"，又是借道家语讲孔子。校记 #14 说"故有言曰：予欲无言……其斯之谓欤"一句道藏本脱，据四库本补；所引两句出自《论语·阳货》，孔子说"予欲无言"，子贡问那弟子们传述什么，孔子答"天何言哉，四时行焉，百物生焉"。邵雍用这段作卷上的结尾，意思是：孔子像天一样不言而万物自行，这就是"以道化"的最高境界，也回应了篇五十三"圣人与昊天为一道"。

工作本篇五十五末尾有"皇极经世卷第十一之上竟"一行，"竟"是完的意思，本篇照录在原文块内。

【字词】

词	义
命	此处指得天下的方式与天命的类型
正命、受命、改命、摄命	因因、因革、革因、革革四种
因、革	沿袭、变革
长、消	增长、消退
一世、十世、百世、千世	三十年为一世，此为理想数
命世	受命于一世、限于一世
不世	不限于一世，超越时代
殷因于夏礼	《论语·为政》语
所以为	之所以成为，指根据
奚之	到哪里去
至妙	最微妙处
行无辙迹	行事不留痕迹，化用《老子》
予欲无言、天何言哉	《论语·阳货》语
竟	完、终

十、观物篇五十六（一）：孔子四经的祖宗子孙，仲尼以万世为土，富贵在天功德在人

【原文】

观物篇五十六#15 孔子赞《易》自羲、轩而下，序《书》自尧、舜而下，删《诗》自文、武而下，修《春秋》自桓、文而下。自羲、轩而下，祖三皇也。自尧、舜而下，宗五帝也。自文、武而下，子三王也。自桓、文而下，孙五伯也。祖三皇，尚贤也。宗五帝，亦尚贤也。三皇尚贤以道，五帝尚贤以德。子三王，尚亲也。孙五伯，亦尚亲也。三王尚亲以功，五伯尚亲以力。呜呼，时之既往，亿万千年。时之未来，亦亿万千年。何祖宗之寡，而子孙之多耶？此所以重赞尧、舜，至禹，曰：禹吾无间然矣。仲尼后禹千五百余年，今之后仲尼，又千五百余年。虽不敢比德仲尼上赞尧、舜、禹，岂不敢如孟子上赞仲尼乎？人谓仲尼惜乎无土，吾独以为不然。匹夫以百亩为土，大夫以百里为土，诸侯以四境为土，天子以四海为土，仲尼以万世为土。若然，则孟子言自生民已来，未有如夫子，斯亦不为之过矣。 夫人不能自富，必待天与其富，然后能富。人不能自贵，必待天与其贵，然后能贵。若然，则富贵在天也，不在人也。有求而得之者，有求而不得者矣，是系乎天者也。功德在人也，不在天也。可修而得之，不修则不得，是非系乎天也，系乎人者也。夫人之能求而得富贵者，求其可得者也。非其可得者，非所以能求之也。昧者不知求而得之，则谓其己之能得也，故矜之。求而不得，则谓其人之不与也，故怨之。如知其己之所以能得，人之所以能与，则天下安有不知量之人邪。天下至富也，天子至贵也，岂可妄意求而得之也。虽然，天命亦未始不由积功累行。圣君艰难以成之，庸君暴虐以坏之。是天欤，是人欤。是知人作之咎固难逃已，天降之灾，禳之奚益。积功累行，君子常分，非有求而然也。有求而然者，所以谓利乎仁者也。君子安有余事于其间哉。然而，有幸与不幸者，始可以语命也已。 夏禹以功有天下，夏桀以虐失天下。殷汤以功有天下，殷纣以虐失天下。周武以功有天下，周幽以虐失天下。三者虽时不同，其成败之形一也。平王东迁，无功以复王业。赧主西走，无虐以丧王室。威令不逮一小国，诸侯仰存于五伯而已。此又奚足道哉。但时无真王者出焉，虽有虚名与杞宋，其谁曰少异。是时也，《春秋》之作，不亦宜乎。

【白话】

孔子赞《易》从伏羲、轩辕以下开始，序《书》从尧、舜以下开始，删《诗》从文王、武王以下开始，修《春秋》从齐桓、晋文以下开始。从羲、轩以下，是以三皇为祖。从尧、舜以下，是以五帝为宗。从文、武以下，是以三王为子。从桓、文以下，是以五伯为孙。以三皇为祖，是尚贤。以五帝为宗，也是尚贤。三皇以道尚贤，五帝以德尚贤。以三王为子，是尚亲。以五伯为孙，也是尚亲。三王以功尚亲，五伯以力尚亲。唉，过去的时间，亿万千年。未来的时间，也亿万千年。为什么祖宗这么少，子孙这么多呢？这就是（孔子）为什么反复称赞尧、舜，到了禹，说："禹，我没有什么可挑剔的了。"仲尼在禹之后一千五百多年，现在又在仲尼之后一千五百多年。（我）虽然不敢比拟仲尼之德去上赞尧、舜、禹，难道不敢像孟子那样上赞仲尼吗？人说仲尼可惜没有土地，我独独认为不是这样。匹夫以百亩为土，大夫以百里为土，诸侯以四境为土，天子以四海为土，仲尼以万世为土。这样看来，孟子说"自有人类以来，没有比得上夫子的"，这话也不算过分。

人不能自己使自己富，必须等天给他富，然后才能富。人不能自己使自己贵，必须等天给他贵，然后才能贵。这样看来，富贵在天，不在人。有求而得到的，有求而得不到的，这是系于天的。功德在人，不在天。可以修而得到，不修就得不到，这不是系于天的，是系于人的。人能求而得到富贵的，是求了他可以得到的东西。不是他可以得到的，就不是能求来的。糊涂的人不知道，求而得到了，就说是自己有本事得到的，所以自夸。求而得不到，就说是别人不给，所以怨恨。如果知道自己为什么能得到、别人为什么能给，那么天下哪里还有不知分量的人呢？天下是至富，天子是至贵，怎么可以随意存心去求而得到呢？虽然如此，天命也从来没有不由积功累行而来的。圣明的君主艰难地成就它，庸劣的君主暴虐地毁坏它。这是天呢，还是人呢？由此可知，人自己造成的灾祸本来难逃，天降的灾，祈禳有什么用？积功累行，是君子的本分，不是有所求才这样做。有所求才这样做的，就是所谓"以仁谋利"的人。君子哪有多余的事在这里面呢？然而，有幸与不幸，这才可以谈"命"了。

夏禹凭功有了天下，夏桀因暴虐失去天下。殷汤凭功有了天下，殷纣因暴虐失去天下。周武凭功有了天下，周幽因暴虐失去天下。三代时代虽然不同，成败的形态是一样的。平王东迁，没有功可以恢复王业。赧王西走，也没有暴虐却丧失了王室。威令连一个小国都管不到，诸侯只仰赖五伯而存活罢了。这又哪里值得说呢。只是当时没有真正的王出现，（周王）虽有虚名，和杞、宋（两个前代遗留的小国）相比，谁能说有多少差别？在这个时候，《春秋》的写作，不是很应当的吗？

【讲解】

篇五十六从这里起进入史论，一直到篇五十九，写法从对称排比变成了夹叙夹议。这一段先把孔子的四经用"祖宗子孙"四代来讲：赞《易》从伏羲黄帝起，是祖三皇；序《书》从尧舜起，是宗五帝；删《诗》从文武起，是子三王；修《春秋》从桓文起，是孙五伯。"祖、宗、子、孙"是宗庙的辈分，用来表示远近亲疏。接着说三皇五帝是"尚贤"（禅让给贤人），三王五伯是"尚亲"（传给子孙）。然后一句感慨："何祖宗之寡而子孙之多耶"，过去和未来各亿万千年，为什么禅让的时代那么短，世袭的时代那么长？这就是孔子为什么反复称赞尧舜，到禹就说"吾无间然矣"（《论语·泰伯》），禹是禅让的最后一人，也是世袭的开端。"孔子赞易、序书、删诗、修春秋"是汉代以来的传统说法，今天学界对此多有保留，本篇按邵雍的说法照译。

然后邵雍第一次在书里说到自己："仲尼后禹千五百余年，今之后仲尼又千五百余年"，他自居为继孟子之后再赞仲尼的人。"仲尼以万世为土"回应了上篇"仲尼者不世之谓也"：匹夫百亩、大夫百里、诸侯四境、天子四海、仲尼万世，用"土"的大小把孔子排在天子之上。所引"自生民以来未有如夫子"出自《孟子·公孙丑上》。

第二段是本篇思想上最有分量的一段，讲"富贵在天，功德在人"。富贵要"天与"，求得到求不到都系于天；功德可修而得，系于人。糊涂人得了就矜、不得就怨，是因为不知道"己之所以能得、人之所以能与"。接着一转："天命亦未始不由积功累行"，天命虽然在天，却要靠人积功累行去成就；圣君艰难成之，庸君暴虐坏之，"是天欤，是人欤"。他的结论是：人作的孽逃不掉，天降的灾祈禳也无用，君子积功累行是本分，不是为了求什么，为求而积功的是"利乎仁者"（拿仁当谋利手段，语出《论语·里仁》"仁者安仁，知者利仁"的反用），只有在这之外还有幸与不幸，才谈得上"命"。这是宋代理学"义命分立"的标准表述，和孟子"求在我者""求在外者"一脉相承。读者要注意这里"富贵在天"是传统自述，本篇不作现实判断；"天降之灾禳之奚益"是对祈禳的否定，说明邵雍虽讲数，却不主张靠祭祀祈禳改命。

第三段用三代成败作例："以功有天下，以虐失天下"，禹汤武对桀纣幽，形态一样。东周则既无功也无虐，"威令不逮一小国"，和杞宋这两个前朝遗留的小国没什么两样，所以孔子作《春秋》。这段为下面几段春秋史论开了头。

【字词】

词	义
赞、序、删、修	传统说孔子对四经所做的四种工作
羲、轩	伏羲、轩辕黄帝
桓、文	齐桓公、晋文公
祖、宗、子、孙	宗庙辈分，喻远近
尚贤、尚亲	传贤（禅让）、传亲（世袭）
禹吾无间然矣	《论语·泰伯》语，对禹无可挑剔
土	领地，引申为影响所及的范围
自生民已来未有如夫子	《孟子·公孙丑上》语
系乎天、系乎人	决定于天、决定于人
矜	自夸
不知量	不知分量
积功累行	积累功业与善行
禳	祈祷消灾
常分	本分
利乎仁	拿仁来谋利，语出《论语·里仁》
赧主	周赧王，东周末代王
杞宋	夏、殷后裔的小国